ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأكيد بر مسئوليت محورى تكليف‏گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبكار پرورى كه انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو كه همه چيز را براى خود مى‏خواهد.

اصطلاح «حقوق بشر»،((human rights اصطلاحى نسبتا جديد است و پس از جنگ جهانى دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد گفت‏وگوهاى روزمره شده است. اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعى»(1) و «حقوق انسان»(2) گرديده كه قدمتى بيشتر دارند.(3)
در تعريف حقوق بشر گفته‏اند: «حقوق بشر به معناى امتيازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.»(4) و به عقيده ما «حقوق بشر حداقل حقوقى است كه خداوند به انسان از آن جهت كه انسان است و فارغ از رنگ و نژاد و زبان و مليت و جغرافيا و اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت ممتاز و فردى او، اعطا كرده است.»
بنابراين اولاً، حقوق بشر، حقوقى جهانى هستند؛ زيرا اين حقوق، حق طبيعى و مسلم هر عضو خانواده بشرى مى‏باشند و هر فرد بشر، در هر كجا با هر نژاد، زبان، جنس، يا دين كه باشد، از اين حقوق برخوردار است و كسى مجبور نيست كه اين حقوق را كسب نمايد.
ثانيا، حقوق بشر هديه الهى بوده و هيچ مقام بشرى، از قبيل پادشاه، حكومت، يا مقامات
مذهبى يا سكولار، اين حقوق را اعطا نمى‏كند. حقوق ناشى از قانون اساسى در اثر رابطه شهروندى يا اقامت افراد در كشور خاصى به آن‏ها داده مى‏شود، حال آنكه حقوق بشر به معنايى كه بيان شد ذاتى است.

اصطلاح «Universality» به معناى جهان‏شمولى و عموميت و شمول از «Universe» گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گيتى، عالم، و كائنات(5) و «Universal» صفت است به معناى فراگير، عالم‏گير، جهانى و جهان‏شمول؛ يعنى چيزى كه متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل مى‏شود.
در معناى اصطلاحى، هنگامى كه از جهان‏شمولى حقوق بشر سخن به ميان مى‏آيد، مى‏توان براى آن دو مفهوم در نظر گرفت: مفهوم جامعه‏شناختى و مفهوم نظرى.
جهان‏شمولى از منظر جامعه‏شناختى اين است كه گفته شود حقوق بشر از سوى همه دولت‏ها يا اكثريت قاطع آن‏ها مورد پذيرش قرار گرفته است. در واقع آنگاه كه عمل دولت‏ها و ملت‏ها مدنظر باشد، به بحث از مفهوم جامعه‏شناختى جهان‏شمولى حقوق بشر پرداخته مى‏شود. در حالى كه، مراد از مفهوم نظرى حقوق بشر اين است كه اين حقوق با همه فرهنگ‏ها همخوانى دارد و با آن‏ها سازگار است. به عبارت ديگر، جايى كه انديشه آدميان و ملت‏ها منظور نظر باشد، بحث از مفهوم نظرى جهان‏شمولى حقوق بشر است.
مفهوم ديگرى از جهان‏شمولى در مفهوم نظرى وجود دارد و آن اينكه اين حقوق بايد در سراسر جهان براى تمام افراد بشر، صرف‏نظر از دين، نژاد، سن، جنس، زبان، تابعيت، موقعيت اجتماعى، و جغرافيايى به رسميت شناخته شوند و افراد بتوانند از آن‏ها بهره‏مند شوند و دولت‏ها از اين حقوق، بدون اعمال تمايز نسبت به موارد نامبرده، حمايت كنند. در اين مفهوم از حقوق بشر مسئله جهان‏شمولى جنبه آمريت و قانونيت پيدا مى‏كند. در برخى از اسناد بين‏المللى دولت‏هاى طرف اين اسناد آن را پذيرفته و به آن متعهد شده‏اند. به عنوان مثال، ماده يك منشور ملل متحد مقرّر مى‏دارد كه اهداف اين سازمان «رسيدن به همكارى‏هاى بين‏المللى در زمينه ... ارتقا و تشويق احترام حقوق بشر و آزادى‏هاى بنيادين و اجراى اين حقوق براى همه افراد بدون تمايز نسبت به نژاد، جنس، زبان يا دين مى‏باشد.»
بنابراين در يك جمع‏بندى به اين نتيجه مى‏رسيم كه مفهوم جهان‏شمولى چند چيز باشد:
1. جهان‏شمولى به مفهوم جامعه‏شناختى آن؛ يعنى مقبوليت جهانى يا اينكه حقوق از اراده و تصميم عام بين‏المللى ناشى شده باشد و منبع حقوق، جهانى باشد؛
2. سازگارى و همخوانى با همه فرهنگ‏ها و جهان‏بينى‏ها؛
3. شمول و فراگيرى حقوق نسبت به همه افراد انسانى در هركجا.
در اين نوشتار به طور جداگانه نگاهى اجمالى به هر يك از اين حوزه‏ها از بحث جهان‏شمولى خواهيم داشت.

براى پرداختن به مسئله جهان‏شمولى حقوق بشر در مفهوم مقبوليت بين‏المللى، نگاهى به اعلاميه جهانى حقوق بشر و كنوانسيون‏هاى بين‏المللى حقوق بشر و اينكه كشورها تا چه اندازه به اين اعلاميه و ساير كنوانسيون‏هاى بين‏المللى حقوق بشر توجه داشته، به آن رأى مثبت داده و از كدام مناطق دنيا بوده‏اند، امرى است كه در تصديق يا عدم تصديق جهان‏شمولى حقوق بشر تأثيرگذار است.
فرايند بين‏المللى شدن حقوق بشر با تصويب و لازم‏الاجرا شدن منشور ملل متحد،(6) تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر،(7) ميثاق بين‏المللى حقوق مدنى و سياسى،(8) ميثاق بين‏المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى(9) و معاهدات گوناگونى كه در سطح جهانى(10) و منطقه‏اى(11) مورد پذيرش دولت‏ها قرار گرفته، به انجام رسيده است.(12)
اعلاميه جهانى حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طى قطعنامه (217A(III از سوى مجمع عمومى سازمان ملل‏متحد تصويب شد. از 56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلاميه حقوق بشر با 48 رأى مثبت، 8 رأى ممتنع و بدون رأى منفى، به تصويب دولت‏هاى عضو رسيد.
در خصوص اعلاميه جهانى حقوق بشر نظرات متفاوتى وجود دارد:
برخى معتقدند اعلاميه، جامع‏ترين و كامل‏ترين سندى است كه در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چكيده‏اى از ساير اعلاميه‏ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر كردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه كرده است.
اين ديدگاه همان‏طور كه علامه جعفرى در مقايسه ميان اعلاميه جهانى حقوق بشر در غرب و اعلاميه حقوق بشر مصوب كشورهاى اسلامى مى‏فرمايد: حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حركت مى‏كنند؛ چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.
برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است؛ آن‏ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته‏اند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربى، كه تأمين‏كننده منافع آن‏ها و ابزارى براى سلطه آن‏ها در شكل جديد استعمار مى‏باشد، تلقّى مى‏كنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط كشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى‏باشد.
هرچند كشورهاى اسلامى در تدوين اعلاميه حقوق بشر به نحو مؤثر و فراگيرى حضور نداشته‏اند، اما تجمع آن‏ها در جهت تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامى در قاهره حركتى در تفسير وضع حاكم بر حضور آنان در تدوين اعلاميه جهانى است. در واقع، نمى‏توان حضور كشورهاى اسلامى در هر دو عرصه را بى‏مفهوم و يا يكسان انگاشت.
به هر حال، آنچه مسلم است اين است كه هرچند نتوان براى حقوق بشر اسلامى مقبوليتى به مثابه اعلاميه حقوق بشر قائل شد، اما قطعا اين اعلاميه را نيز نمى‏توان برآمده از اراده كشورهاى اسلامى و ملت‏هاى مسلمان قلمداد كرد.

يكى از مشكلاتى كه در ارتباط با تدوين حقوق بشر در گستره جهانى مطرح است، ارتباطى است كه با تنوع جهان‏بينى‏ها دارد. به طور طبيعى در جوامع انسانى شاهد جهان‏بينى‏هاى گوناگون هستيم و حقوق بشر زمانى خواهد توانست از جهان‏شمولى برخوردار باشد كه بتواند به نحوى جهان‏بينى‏هاى گوناگون را پوشش دهد. در اين ارتباط ابتدا نگاهى به رابطه اعلاميه جهانى با جهان‏بينى‏هاى گوناگون اشاره‏اى خواهيم داشت و سپس جايگاه حقوق بشر دينى و اسلامى را در اين خصوص جويا خواهيم شد:

از سويى، حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، بايد زمان و مكان نشناسد.(13) و از سوى ديگر، «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريع مى‏شود، با توجه به ويژگى‏هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه‏اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى‏آيد، شكل متفاوتى به خود مى‏گيرد. از اين‏رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين‏الملل شده است.»(14)
لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ‏ها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظام‏هاى حقوقى اخذ شود. «همان‏گونه كه برخى از دولت‏هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده‏اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن‏هاست و از اين‏رو، در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ‏هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفا بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»(15)
در ششمين نشست ترتيبات منطقه‏اى حقوق بشر در آسيا و اقيانوسيه، تحت عنوان: «كارگاه حقوق بشر تهران»(16) از 28 فوريه تا 2 مارس 1998م همزمان با پنجاهمين سالگرد تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، با تأييد اعلاميه و برنامه عمل كنفرانس جهانى حقوق بشر وين 1993 م، بر جهان‏شمولى، تجزيه‏ناپذيرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با يكديگر را، همراه با احترام نسبت به سرمايه‏هاى افتخارآميز: فرهنگى، دينى و قومى اين منطقه درباره حقوق بشر تأييد شد.
خانم مرى رابينسون، معاون دبير كل سازمان ملل و رئيس كميسارياى عالى حقوق بشر، در جريان همين كنفرانس مى‏گويد: «معاون وزير امور خارجه جمهورى اسلامى ايران علاقه‏مند بود كه براى تفسير اعلاميه جهانى از منظر اسلامى، اقدام شود. اين خيلى مهم است كه در اين مورد بيشتر گفت‏وگو كنم. من از اين مسئله استقبال مى‏كنم. و نيز به عنوان كميسارياى عالى، اهميت تجزيه‏ناپذيرى، رابطه متقابل و جهان‏شمول حقوق بشر را، كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است، تأكيد مى‏كنم.»(17)
نكته‏اى كه در سخنان وى حائز اهميت است اين است كه وى از يك سو، بر تفسير اعلاميه از نظر اسلام تأكيد مى‏كند و از سوى ديگر، اهميت تجزيه‏ناپذيرى حقوق بشر مندرج در اعلاميه را گوشزد مى‏كند. و اين نوعى تناقض است.
كوفى عنان در جايى مى‏گويد: «حقوق بشر فطرى است و در هر شخصى به طور ذاتى وجود دارد. اين حقوق به اين بستگى ندارند كه چه حكومتى آن‏ها را به شما مى‏دهد يا نمى‏دهد. حقوق بشر در تمام اديان بزرگ ريشه دارد. شما از هر كيش و آيينى كه باشيد، اگر به كتب مذهبى خود مراجعه كنيد، درمى‏يابيد كه به شما ياد مى‏دهد تا بردبار [مخالف‏پذير [باشيد، عادل باشيد، منصف باشيد، ... در نتيجه حقوق‏بشر در مورد تحمل مخالف است، احترام به افراد ديگر، احترام به گوناگونى و تنوع و احترام به اديانى كه ديگران آن‏ها را مقدس مى‏دانند. و من فكر مى‏كنم كه وقتى به حقوق بشر بنگريد و واقعا آن را تجزيه و تحليل كنيد، به طور اساسى تمام اين ادعاها كه حقوق بشر تحميل مى‏شود، اين حقوق با فرهنگ ما تعارض دارند، [اشتباه هستند] و من آن‏ها را نمى‏پذيرم. به نظر من كنوانسيون هيچ مشكلى ندارد. اين كنوانسيون همانند هر [كتاب مقدس [دينى است و وقتى كه ما به آن مى‏انديشيم هرگز با كتاب مقدس، قرآن و تورات مشكلى نداريم. مشكل در دين و مذهب نيست بلكه مشكل در معتقدان به آن اديان و مذاهب است. اغلب، ما مشكل هستيم.»(18)
از سوى ديگر، شاهد ديدگاهى هستيم كه بر نسبى بودن حقوق بشر تأكيد دارد:
پيش از اينكه اعلاميه جهانى حقوق بشر به طور رسمى از سوى مجمع عمومى ملل متحد در سال 1948 پذيرفته شود، انجمن مردم‏شناختى آمريكا هشدار داد كه از اين اعلاميه به عنوان بيان حقوق پرورش يافته تنها در مورد ارزش‏هاى رايج در اروپاى غربى و آمريكا تعبير مى‏شود. آن‏ها بر اين باور بودند كه آنچه كه در يك جامعه حقوق‏بشر محسوب مى‏شود، ممكن است در جامعه ديگر امرى ضداجتماعى تلقّى گردد؛ زيرا به نظر آن‏ها معيارها و ارزش‏ها نسبت به فرهنگى كه از آن سرچشمه مى‏گيرند، امورى نسبى هستند.
در همين خصوص كشورهاى شرقى معتقدند كه برخى از حقوق بشر وجود دارد ريشه در غرب و آزادى فردى دارند و در نتيجه، نمى‏توانند لزوما «ارزش‏هاى آسيايى»(19) را منعكس نمايند. اين ديدگاه در اعلاميه بانكوك(20) منعكس شد. وزرا و نمايندگان دولت‏هاى آسيايى در ماده 8 اعلاميه بانكوك پذيرفتند: «از آنجا كه حقوق بشر ماهيتا جهانى و جهان‏شمول هستند، بايد آن‏ها را با توجه به ويژگى‏هاى ملى و منطقه‏اى و سوابق گوناگون تاريخى، فرهنگى و دينى در زمينه فرايندى پويا و متحول از مجموعه قواعد بين‏المللى مورد توجه قرار داد.»
برخى كشورها همانند: ايران، اندونزى، چين و مالزى، به شدت نسبت به جهان‏شمولى حقوق بشر اعتراض دارند. سفير وقت ايران در سازمان ملل، آقاى رجايى خراسانى، موضع ايران در كميته سوم مجمع عمومى را به صورت ذيل شرح داد:
«سازمان ملل يك مجمع غير دينى (سكولار)، و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز يك ابزار سكولار است... ويژگى كنوانسيون‏هاى حقوق مدنى و سياسى اين است كه ابهام و درك نادرست از مفهوم دين دارند. با اين اعتقاد كه مجامع سكولار شايستگى پرداختن به امور دينى را ندارند، آنان مسلمانان را متعهد به احترام به درخواست‏هاى چنين مجامعى مى‏كنند.»(21)
وزير امور خارجه اندونزى نيز در اين كنفرانس اظهار داشت: در جهانى كه سلطه قوى بر ضعيف و مداخله امور كشورها هنوز يك واقعيت دردناك است، هيچ كشور يا گروهى نبايد خود را در نقش قاضى، هيئت منصفه يا مأمور اجرا در برابر كشورهاى ديگر قرار دهد... بيش‏تر كشورهاى جهان سوم از مفهوم جهانى حقوق بشر حمايت مى‏كنند، ولى در مقابل معيارهاى تحميل شده، مقاومت خواهند كرد.(22)
اين گروه از كشورها(23) معتقدند كه مفاهيم حقوق بشر بايستى متحول بشود؛ زيرا مفاهيم و ابزارهاى حقوق بشر نتيجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آن‏ها تأثير داشته است. به عنوان مثال، اعلاميه جهانى حقوق بشر در ابتداى جنگ سرد به وجود آمد. به همين جهت، مفاهيم به‏طور بيطرفانه در آن گنجانده نشدند. به عنوان نمونه، به حقوق كار و مالكيت در اعلاميه جهانى حقوق بشر توجه نشد؛ زيرا با شوروى مشكل داشتند. همچنين، مواد 28 و 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر به خاطر ديدگاه خاص غربى‏ها در ميثاق‏ها گنجانده نشدند، كه اين امر ناشى از تعارضات بين شرق و غرب در آن زمان بود.
در مجموع بايد گفت: از آنجا كه اعلاميه جهانى حقوق بشر در بردارنده ارزش‏هاى ليبرال دموكراسى غربى است، اين اعلاميه بر اساس تفسير خاصى از آزادى‏ها و انسان بنيان نهاده شده است، كه فرهنگ ليبراليستى غربى ارائه مى‏دهد.
به نظر مى‏رسد، با وجود تنوع در جهان‏بينى‏ها دستيابى به حقوق بشر به گونه‏اى كه همه جهان‏بينى‏ها را در بر گيرد كارى بس مشكل خواهد بود. از نظر تحقق خارجى نيز همان‏گونه كه ملاحظه شد، اعلاميه جهانى هرگز نتوانسته است ديدگاه‏هاى مختلف و جهان‏بينى‏هاى متفاوت را تأمين و به سمت خود متمايل نمايد. اين اعلاميه توانسته است با يك وجه جمع مشترك ميان مكاتب حقوقى سكولار آن‏ها را گرد خويش فراهم آرد. اما هرگز از دايره سكولاريستى نتوانسته پا را فراتر نهاده، و به عنوان مثال، كشورهاى اسلامى را كاملاً متقاعد كند تا به اين برداشت از حقوق بشر تن دهند.
سؤالى كه اكنون مطرح مى‏شود اين است كه آيا حقوق بشر دينى و اسلامى خواهد توانست اين چالش را پشت سر گذارد و همه جهان‏بينى‏ها حول يك محور حقوق بشرى گردهم آورد و اساسا اسلام در اين خصوص چه راه حلى را ارائه مى‏دهد؟ اين سؤالى است كه بحث بعدى را در پاسخ به آن طرح مى‏كنيم.

در مورد مبناى دينى نظريه حقوق بشر ايراداتى وجود دارد كه برخى از آن‏ها عبارتند از:
مردم جهان از لحاظ عقايد دينى يكپارچه نيستند و دين واحدى بر آنان حكومت نمى‏كند. علاوه بر اين، همه مردم جهان در زمره معتقدان اديان نيستند. بنابراين نظريه دينى حقوق بشر در بهترين حالت آنكه عصاره تمام اديان روى زمين باشد نيز،از جهان‏شمولى‏كامل‏برخوردار نخواهد بود.
در پاسخ بايد گفت: بحث حقوق بشر، بحثى است به دنبال شناسايى حقوق «انسان از آن جهت كه انسان است.» انسان موصوف به: مسلمان، مسيحى، يهودى، ترك، فارس، عرب، ايرانى، آمريكايى، سفيد، سياه و سرخ و... هيچ‏كدام موضوع حقوق بشر نيست. موضوع حقوق بشر، انسان فارغ از همه اين اوصاف و ويژگى‏هاست: انسان از آن جهت كه انسان است. انسان فرامنطقه‏اى، فرافرهنگى و فرادينى و نسبت به دين ماهيت پيشينى دارد كه مى‏تواند متدين باشد يا نامتدين، مسلمان باشد يا نامسلمان.
ويژگى ديگر حقوق بشر اين است كه به دنبال جهان‏شمولى است تا بتواند در تمام دنيا مورد پذيرش باشد. همه بتوانند به آن استناد كنند، همه دولت‏ها موظف به اجراى آن باشند و همه آن را طلب كنند. در يك كلام، حقوقى كه بتواند مبناى يك گفتمان جهان گستره به حساب آيد.
سؤال اساسى اين است كه راهكارهاى دستيابى به چنين حقوقى، كه مقدمه تفاهم عام جهان‏شمول باشد، چيست؟ ديدگاه‏هاى مختلفى ممكن است در اين رابطه مطرح باشد:
برخى بر اين عقيده‏اند كه «توافق جهانى بر حقوق بشر تنها يك راه دارد و آن راهى است كه اعلاميه جهانى بر آن گام نهاده است؛ يعنى صرف‏نظر كردن از توافق بر سر مسايل فلسفى يا دينى مربوط به انسان و چنين توافقى هيچ‏گاه حاصل نخواهد شد.» اعلاميه حقوق بشر راه حل يك توافق عملى اجتناب‏ناپذير براى به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان در هر شرايط و بدون هيچ استثنا و تبعيض را نشان مى‏دهد و كارى به اختلاف‏نظرهاى موجود در انسان‏شناسى فلسفى و دينى قديم و جديد ندارد. از همه مهم‏تر اينكه چنان‏كه رنه كاسن گفت: حقوق بشر در ارتباط انسان با انسان معنا و اعتبار دارد و نه در ارتباط انسان با خداوند.(24)

اولاً، در اين ديدگاه نگرش انسان‏شناختى دين لغو محسوب مى‏شود؛ به اين معنا كه ديدگاه دين در عرصه انسان‏شناختى حتى براى گروندگان به آن دين قابل استناد و پذيرش نخواهد بود.
ثانيا، با غيردينى كردن و فلسفه‏زدايى از عرصه تفسير انسانيت، راه يك توافق عام و جهانى براى به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان هموار نمى‏شود. چرا كه اين ديدگاه واقعيتى به نام دين و فلسفه را ناديده مى‏انگارد. در واقع، اساسا تكريم انسان و باور به اصالت وى در ذهنيت آدميان و دولت‏ها تنها در پرتو مبناى فلسفى ميسر است. اين حقيقتى است كه اعلاميه نمى‏تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
ثالثا، برترى انسان بر حيوان و تسلط بر او و بهره‏بردارى انسان از طبيعت و محق دانستن خود در اين بهره‏بردارى خود مبنى بر مقدماتى فلسفى است. بنابراين، چگونه مى‏توان بر ذى حق بودن انسان در صحنه اجتماع و محور قرار دادن وى بر تعاملات اجتماعى بدون اتكا بر پايه‏هاى فلسفى اصرار ورزيد؟
رابعا، علاوه بر اينكه اين اعلاميه در خود از نوعى تناقض رنج مى‏برد و آن براى رسيدن به جهان‏شمولى حقوق بشر، دين و دين‏مداران طرد مى‏كنند! در واقع، مى‏توان گفت: جهان‏شمولى بر اساس اين نگرش در يك جهان كاملاً سكولار قابل اجرا و تحقق است و امكان بروز و ظهور يك جامعه غير سكولار در عرصه بين‏الملل عملاً منتقى خواهد بود. راه جهان‏شمول‏سازى بر اساس اين نگرش نفى كثرت‏ها است. در حالى كه، معضل اصلى اين بود كه با تعدد اديان و مذاهب و با وجود متدينان و غيرمتدينان چگونه مى‏توان به حقوق‏بشر جهان‏شمول دست يافت؟

در مقابل، ديدگاهى وجود دارد كه در قرآن كريم به عنوان ديدگاه مورد توافق ميان پيروان اديان پيشنهاد شده است:
«اى پيامبر به اهل كتاب بگو بياييد بر محور كلمه‏اى كه بين ما و شما مشترك است گردهم آييم كه جز خدا را نپرستيم و با او كسى را شريك نسازيم و يكديگر را به جاى خدا ارباب خود نسازيم و اگر چنانچه اين دعوت را اجابت نكردند با آنان بگوييد كه شاهد باشيد كه ما مسلمان هستيم.»(25)
در اين آيه محور پيشنهادى براى توافق جهانى ميان پيروان اديان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است كه مصداق «كلمه سواء» ميان آنان به حساب مى‏آيد:

همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، در اين ديدگاه توافقى كه در اعلاميه جهانى بر آن تأكيد شده است، يعنى توافق بر ناديده گرفتن خدا اساسا توافقى نامشروع است. به يقين اين امر با جوامع دينى و اسلامى غير قابل پذيرش است. در اسلام همچون وفاق بر غصب، وفاق بر واگذارى جايگاهى كه اختصاص به خداوند دارد به ديگرى، يعنى «محوريت» براى تعاملات اجتماعى، از اساس فاقد مشروعيت است.

از سوى ديگر، مى‏توان از اين آيه الهام گرفت كه در رابطه ميان جوامع، اعم از دينى و غير دينى و در روابط ميان همه اعضاى جامعه بين‏المللى بايد «كلمه سواء» را كشف كرده و به عنوان محور وفاق ميان ملت‏ها به حساب آورده شود: يعنى «اصل نفى سلطه و احترام متقابل»؛ اصلى كه مى‏تواند سلامت روابط ميان همه انسان‏ها را تضمين نمايد. اين اصل قرآنى در روابط ملت، جامعه ملل، سازمان ملل متحد و يا در منشور ملل متحد و ديگر اسناد مهم بين‏المللى، از نظر تئوريك به عنوان مبناى روابط ميان ملت‏ها تأكيد شده است.
در ذيل آيه‏اى كه اشاره شد، آمده است: «فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»؛ يعنى اگر از توحيد اعراض كردند و روى برتافتند، آنان را بر اسلام خود گواه بگيريد و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادى تن ندهيد و بر محور بعدى براى ايجاد همزيستى مسالمت‏آميز مراجعه و تأكيد كنيد كه عبارت از اصل نفى سلطه و روابط ميان ملت‏ها بر اصل احترام متقابل است.

يكى ديگر از مفاهيم جهان‏شمولى كه همان شمول و فراگيرى نسبت به نوع بشر و همه افراد انسانى است را در اينجا مورد ملاحظه قرار مى‏دهيم.
در بند 1 بخش يكم اعلاميه و برنامه عمل وين 1993 م آمده است: «سرشت جهان‏شمولى اين حقوق و آزادى‏هاى اساسى انكارناپذير است...» و در بند 5 همين بخش تصريح شده است: «تمامى انواع حقوق بشر جهان‏شمول و تقسيم‏ناپذيرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند. جامعه بين‏المللى بايد حقوق بشر را به نحوى فراگير، عادلانه و منصفانه بر پايه‏اى برابر در نظر بگيرد و براى كليه حقوق اهميتى يكسان قائل شود. ضمنا، در نظر داشتن پيشينه‏هاى ملى، منطقه‏اى و تنوع زمينه‏هاى: تاريخى، فرهنگى و مذهبى، برعهده دولت‏هاست كه صرف‏نظر از نظام سياسى، اقتصادى و فرهنگى، به تقويت و حمايت از تمام حقوق بشر و همه آزادى‏هاى سياسى بپردازند.»
مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلاميه حقوق بشر را به عنوان معيار موفقيتى مشترك براى همه اقوام و ملت‏ها معرفى كرد، و از همه كشورهاى عضو سازمان و كليه ملل خواست تا شناخت و رعايت مؤثر حقوق و آزادى‏هاى مندرج در آن را ترويج و تأمين نمايند!(26) حقوق بشر به طور اساسى در شمول و فراگيرى خود نسبت به آحاد انسانى نبايد در حصار مرزها و فرهنگ‏ها قرار گيرند و همه انسان‏ها به طور يكسان بايد در زير چتر حمايتى حقوق بشر باشند. اعلاميه حقوق بشر كوشيده است با الغاى هرگونه خصوصيت زايد بر ماهيت انسانى دايره شمول حقوق اساسى براى انسان را به همه افراد بشر تعميم بخشد. در ماده يك اين اعلاميه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى‏آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند» در اين ماده، همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، بر ديدگاهى تأكيد شده كه همه بر آن وفاق دارند و آن «به دنيا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به ميان نيامده تا حتى تعارض ديدگاه الهى و مادى در اين خصوص تعارض‏آفرين و اختلاف‏زا نباشد. تدوين‏كنندگان اعلاميه با ناديده گرفتن مبناى الهى در خلقت انسان كوشيده‏اند دايره شمول اعلاميه را به همه افراد انسانى، اعم از موحد و غير موحد، گسترش دهند.

همه سخن در اين است كه انسانيت چيست؟ انسان‏ها در كدام انسانيت با هم برابرند؟ در شكل ظاهر انسانيت يعنى موجودى دو پا با ويژگى خاص سرشتى يا در حقيقت انسانيت؟ اهميت مقام انسان و هرگونه تلقّى از ماهيت او از نگاه هر فيلسوفى مربوط به جهان‏بينى و روان‏شناسى او است. از يك سو، فيلسوفى همچون هابز مى‏گويد: «انسان گرگ انسان است»(27) و از سوى ديگر، فيلسوف ديگرى همچون اسپينوزا مى‏گويد: «انسان خداى انسان است.»(28) به راستى انسان چيست؟
گام نخست آن است كه بايد دانست انسان چيست و از چه منظر انسان‏شناختى بايد براى انسان حقوقى بشناسيم؟ اساسا هرگز تدوين حقوق بشر بدون نگاه‏ها و تفسيرهاى معرفت‏شناختى و جهان‏شناسانه و انسان‏شناختى ميسور نخواهد بود. حتى اعلاميه جهانى، كه متصف به وصف جهانى است، سراسر متأثر از نگاه‏هاى ليبراليستى، سكولاريستى، اومانيستى، پلوراليستى و نسبى‏گرايانه است. تفسير «مكتبى» از دموكراسى و تأكيد بر عدم ناسازگارى نظام‏هاى ايدئولوژيك با مقولاتى كه اعلاميه بر آن تأكيد دارد (چنانكه ماده 30 اعلاميه بر آن تأكيد مى‏كند) هرچند چنين نظام‏هايى بر پايه و اساس دموكراسى استوار شده باشند، نمونه‏اى از يك پيش‏فرض معرفت‏شناختى است كه اعلاميه بر آن پاى فشرده است. كاملاً پيداست كه اعلاميه با برخى از ديدگاه‏هاى جهان‏شناختى و انسان‏شناختى هرگز سازش ندارد. در چنين فضايى ادعاى تدوين حقوق بشرى، فارغ از نگاه‏هاى متفاوت به شوخى علمى شبيه‏تر است. بنابراين، وظيفه دينى حكم مى‏كند كه فارغ از همه هياهوهاى طرفداران حقوق بشر به نگاه‏هاى مختلف، در خصوص چيستى انسان توجه كرده بر اساس يك نگاه مطلوب، حقوق ايده‏آل را در زمينه مسائل انسانى شناسايى كنيم. اما از سوى ديگر، برخى از نگاه‏هاى انسان‏شناختى تأثيرگذار در درجه شمول حقوق بشر نيز هستند.

گذشت كه هابز انسان را گرگ انسان و اسپينوزا انسان را خداى انسان مى‏داند، عده‏اى از انسان تفسيرى با نگاه جامعه‏گرايانه دارند و گروهى با نگاه فردگرايانه آن را تعريف مى‏كنند. گروهى انسان را موجودى صرفا مادى مى‏دانند، در مقابل، كسانى آن را داراى دو بُعد مادى و الهى تفسير مى‏كنند. به هر حال، اين سؤال مطرح است كه به راستى انسان چيست؟ و آيا اعلاميه جهانى توانسته است براى گذر به جهان‏شمولى اين مرزها را درنوردد؟ يا اينكه اعلاميه نيز در بند قرائتى از انسان‏شناختى گرفتار و اسير است؟ حقيقت اين است كه اعلاميه از ميان دو رهيافت جامعه‏گرا و فردگرا، جانب گرايش دوم را گرفته و در اين نگرش تفسيرى متأثر از اين رهيافت تدوين شده است:
از يك سو، كارل ماركس(29) معتقد است انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است كه افكار و عقايد آدمى را شكل مى‏دهند، آدمى از خود اراده و اختيارى ندارد و مقهور بى‏چون و چراى فشارهاى محيطى و اجتماعى است. به عنوان مثال، آزادى، عدالت، امنيت را محيط فرهنگى بر انسان تحميل مى‏كند. اخلاق آدمى را جامعه شكل مى‏دهد. حسن و قبح اخلاقى حقيقى جز القائات محيط و اجتماع و فرهنگ جامعه ندارد.(30)
از ديدگاه اميل دوركيم انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى‏سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، بلكه ظرف خالى است كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يك نوع تلقّى از انسان است.(31) بديهى است كه اگر قرار باشد از اين ديدگاه اعلاميه حقوق بشرى تدوين شود، آن اعلاميه كاملاً متفاوت با اعلاميه كنونى خواهد بود.
در مورد اعلاميه جهانى مى‏توان گفت: «اين اعلاميه، اعلاميه‏اى كاملاً فردگرايانه است. نگاهى كه اومانيسم متأثر از آن است. ديدگاهى كه همچون ماركسيسم انسان را ظرفى تو خالى و لوحى نانوشته مى‏داند، با اين تفاوت كه اين ظرف تو خالى و لوح نانوشته را نه عامل محيط اجتماعى و فرهنگى كه انتخاب آزاد خود او پر مى‏سازد و بر آن نگارش مى‏كند. شعار اين ديدگاه آن است كه انسان همان است كه مى‏خواهد و انتخاب مى‏كند؛ يعنى هر كس آزاد است هرگونه كه خواست دست به انتخاب بزند مجموعه اين انتخاب‏ها و گزينش طبيعت او را تشكيل مى‏دهد.»(32) اگزيستانسياليست‏ها نيز متأثر از اين ديدگاه حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى‏كند نمى‏دانند. انسان در اين مكتب تنها آن چيزى است كه انجام مى‏دهد بى آنكه جوهرى يا ذاتى در درون خود داشته باشد. او خودِ تجربى‏اش را با وجود تاريخى‏اش در جهان واقعى رويارو مى‏كند و از طريق آنچه از آن خود مى‏سازد و آنچه ردّ مى‏كند و آن چه مطرح مى‏سازد، به انسان تبديل مى‏گردد. به عبارتى، انسان، آينده انسان است،(33) اگر به اهتمامى كه اعلاميه به تأمين خواسته‏هاى فردى از خود نشان داده است، دقت شود كاملاً مشهود است كه اين اعلاميه تا چه حد متأثر از اين نگاه فلسفى از ماهيت انسان است. در يك نگاه كلى‏تر مى‏توان گفت: تفكر غربى در مجموع تأكيد بيش‏ترى بر وجود فردى انسان نموده است.(34)
از سوى ديگر، نگاه اعلاميه به انسان از يك سو، نگاهى ماترياليستى و از سوى ديگر، پوزيتيويستى است. از ديدگاه ماركسيسم اميتاز انسان از ديگر موجودات، كار و نيروى توليد است و او مطالعه انسان را از طريق مفاهيم كلى بى‏اساس دانسته است و ارتباط او را با طبيعت و جامعه صرفا از طريق كار امكان‏پذير مى‏داند.(35)
شايد استنكاف اعلاميه از تعريف انسان، ناشى از نگاه اگزيستانسياليستى باشد كه بر اساس آن، اساسا انسان قابل تعريف نيست. از آن‏رو كه او در آغاز اساسا چيزى نيست. بنابراين، چيزى به نام ماهيت انسانى وجود ندارد؛ زيرا خدايى نيست كه او را از پيش طرح كند. انسان صرفا آن‏گونه است كه خود تصور مى‏كند.
اومانيسم را نيز بايد از پايه‏هاى انسان‏شناختى اعلاميه به حساب آورد كه به معنى اعم، عبارت از هر نظام فلسفى يا اخلاقى است كه هسته مركزى آن آزادى و حيثيت انسانى است.
در نظريه اومانيستى انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است كه مى‏خواهد و انتخاب مى‏كند كه مجموعه اين انتخاب‏ها هويت او را شكل مى‏دهد. مكتب اومانيسم كه اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط‏گرى در مورد انسان است.(36)
بنابراين بايد پذيرفت كه اعلاميه با چالش بزرگى در عرصه جهان‏شمولى روبرو است كه ناشى از تصوير خاص و ويژه انسان‏شناختى آن است. در اين تصوير انسان موردنظر اعلاميه هرگز به يك وفاق عام جهانى، كه مسلمانان و يا حتى انديشمندان و صاحب‏نظران در مورد انسان‏شناسى بدان معتقدند، روبرو نيست. بديهى است كه با اين وضعيت سخن گفتن از جهان‏شمولى اعلاميه حقوق بشر سخن بى‏بديل است.

ارسطو را نماينده تفكرى دانسته‏اند كه انسان را نه تنها موجودى برخوردار از زبان و عقل مى‏داند، بلكه علاوه بر آن او را موجودى تلقّى مى‏كند كه همواره در كنش متقابل با ديگران به سر مى‏برد و موجودى سياسى است؛ زيرا موجودى كه خارج از اين پيوندها باشد يا حيوان است و يا خدا.(37) از ديدگاه كارل ماركس انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است كه افكار و عقايد آدمى را شكل مى‏دهند. از اميل دوركيم جامعه‏شناس فرانسوى نقل شده است: «انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى‏سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از اجتماع هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند.»(38)
حقيقت اين است كه در چنين نگرشى به انسان، نمى‏توان حقوقى جهان‏شمول براى بشر در درجه حداقلى آنكه فرافرهنگى و فراتر از جامعه سياسى كه در آن زيست مى‏كند، تدوين كرد.

در رهيافت فردگرايانه پيرامون ماهيت انسان، «هر كس آزاد است هرگونه كه خواست دست به انتخاب بزند، مجموعه اين انتخاب‏ها و گزينش طبيعت او را تشكيل مى‏دهد.»(39) اگزيستانسياليست‏ها نيز متأثر از اين ديدگاه، حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى‏كند نمى‏دانند.
در رهيافت ماده‏گرايانه اميتاز انسان از ديگر موجودات كار و نيروى توليد است.(40) در اين ديدگاه «ضمير و وجدان افراد از چگونگى و طرز زندگى آنان نتيجه مى‏گيرد نه اينكه زندگى بر اساس ضمير و وجدان او شكل بگيرد.»(41)
با اين همه به راستى آيا انسان يك حقيقت غير قابل ترديد است؟ بايد دانست در اين ميان، مراجعه به خالق انسان مطمئن‏ترين راه براى شناخت انسان است؛ چرا كه به مدد وحى به حقايقى مى‏توان دست يافت كه با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست.(42) و البته اين به معناى نفى روش‏هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلكه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش‏هاست.

راه صحيح شناخت انسان راهى است كه در سايه آن بتوان به طور جامع و قابل اعتماد از همه توان‏مندى‏ها و ظرفيت‏ها و ويژگى‏هاى ذاتى انسان آگاه شد. روش‏هاى مختلفى ممكن است براى شناسايى انسان پيشنهاد شود كه عبارتند از: روش مشاهده و تجربه، روان‏شناختى، تاريخى، عقلى و راه مدد گرفتن از وحى و متون دينى. هر يك از اين روش‏ها به نحوى در رهيافت‏هايى كه مورد اشاره قرار گرفت، مدّنظر مى‏باشد. گاه دانشمندان با تلفيقى از اين روش‏ها به مطالعات انسان‏شناسى پرداخته‏اند و به اين وسيله كوشيده‏اند از برخى كاستى‏هايى كه در هر يك از اين روش‏ها وجود دارد بكاهند. اما در اين ميان، روش درون دينى از طريق مراجعه به كتاب و سنت مطمئن‏ترين راه براى شناخت انسان است؛ چرا كه به مدد وحى به حقايقى مى‏توان دست يافت كه با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست.(43) البته اين به معناى نفى روش‏هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلكه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش‏هاست.
براى دست‏يابى به تعريفى همگانى و مورد اتفاق عام از بشر به امورى نياز است:
1. اعتقاد به طبيعت و سرشت مشترك ميان آدميان
اعتقاد به ويژگى‏هاى ثابت براى انسان‏ها كه فرازمانى و فرامكانى باشند. اعتقاد به وجود سرشت و طبيعت ثابت و مشترك ميان همه انسان‏ها نتايج و آثارى به همراه دارد. از جمله اينكه پيش فرض ارائه يك نظام ارزشى عام در زمينه حقوق بشر، وجود طبيعت مشترك در همه انسان‏ها است كه بر مبناى آن حقوق متناسب با آن طبيعت مشترك كشف مى‏شود. از سوى ديگر، اعتقاد به ويژگى‏هاى مشترك و ثابت انسانى به معناى نفى نسبى‏گرايى ارزشى است.
آن‏ها كه بر خصلت اجتماعى بودن انسان تأكيد افراطى دارند و جوهره آدميت او را در اجتماعى بودن خلاصه مى‏كنند، نمى‏توانند به وجود مشتركات نوع انسان ايمان داشته باشند. چه اينكه آن‏ها كه بر اراده آزاد آدمى تأكيد فراوان دارند نمى‏توانند به ماهيت مشترك انسان‏ها اعتقاد داشته باشند. گو اينكه تفسير تاريخى انسان را بايد عامل سيال بودن ذات و هويت او به حساب آورد.
وجود دستگاه ادراكى مشترك كه راه را براى تفاهم مشترك و استنتاج بشرى هموار مى‏كند، دليلى بر وجود سرشتى مشترك در ميان آدميان است. وجود گرايش‏ها و تمايلات مشترك ميان انسان‏ها، همچون كمال‏طلبى و حقيقت‏جويى از گرايش‏هايى كه اختصاص به انسان‏ها دارد و در حيوانات يافت نمى‏شود نيز دليل ديگرى بر وجود طبيعت و سرشت مشترك در ميان آدميان است.
از سوى ديگر، انسان‏ها مشتركا به اصول و قواعدى پاى‏بند هستند كه در طول تاريخ و على‏رغم همه تحولات و تطورات جوامع به هيچ نحو دستخوش تحول و دگرگونى نشده است. اصول و قواعدى كه فرازمانى است. بنابراين، چگونه پذيرفتنى است كه جوامع على رغم تفاوت‏هاى فاحش فرهنگى و محيطى، همواره در يك سرى اصول دست نخورده باقى بماند، آيا اين عامل بقاء و ثبات جز ذات انسانى چيز ديگرى است؟
همچنين در پرتو نظريه اسلام، به هيچ وجه نمى‏توان ديدگاه اومانيستى، دوركيمى و ماركسيستى از ماهيت بشر را برتافت و اين مكتب با چنان نظرياتى كه به ماهيتى مشترك براى آدميان التزام و ايمان ندارند سازگار نخواهد افتاد. با ديدگاه اومانيستى نمى‏توان حكم عامى جعل كرد كه بر همه انسان‏ها قابليت انطباق باشد. زيرا بر اساس اين ديدگاه، اومانيسم وجه مشتركى براى انسان‏ها نمى‏شناسد و هيچ موجود انسانى قابل پيش‏بينى نيست تا احكام مشترك براى آن‏ها بتوان جعل نمود. انسانى كه حقيقت مستقر و ثابتى ندارد و همواره حالت منتظره‏اى است كه هر اراده‏اى مى‏تواند آن را مستقر سازد پس چگونه اين تنوع محض خواهد توانست مبناى تشريع واحد باشد؟
علاوه بر اين، انسان كاملاً متأثر از اجتماع و محيط نيز، كه حقيقتى بيرون از اجتماع ندارد، قابليت موضوع شدن براى حقوق جهانى بشر را ندارد. بنابراين، آنچه در اسلام به عنوان بشر ارائه مى‏شود، انسان با ماهيتى مشترك است كه قابليت شمول حقوقى واحد را داراست.

لازم است انتخاب و اختيار آزاد انسان را بپذيريم تا بر مبناى آن انسان بتواند مخاطب اين حقوق جهانى باشد. مراد از اختيار در اين مقام، آن است كه انسان اين توانايى را دارد كه به گونه‏اى جز آنكه از او سر مى‏زند عمل نمايد. كسانى كه آختيار آدمى را انكار مى‏كنند، مدعى هستند كه انسان‏ها تنها توانايى انجام كارى را دارند كه در واقع انجام مى‏دهند و آنچه را انجام نداده‏اند صرفا به دليل عدم قدرت آن‏ها است.(44) همه اين ويژگى‏ها در تعريف اسلام از انسان موجود است. انسان مورد نظر اسلام از جوهره‏اى برخوردار است كه ميان همه افراد آن مشترك است هر چند محيط و فرهنگ و ايدئولوژى متنوعى آن‏ها را احاطه كرده باشد اين جوهره مشترك همان سرشت و فطرت آدمى است. قرآن كريم بر وجود فطرت مشترك ميان آدميان تأكيد دارد؛ فطرتى الهى كه به هيچ وجه از حقيقت خود مبدل نخواهد شد.(45) بر اين اساس، انبيا با نوعى موجود خنثى و بى‏تفاوت روبه‏رو نبوده‏اند، بلكه پيام الهى، پيام فطرى انسان‏ها بوده است. طبق فرمايش پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هر انسانى بر فطرت توحيدى آفريده شده است.(46)

از ديدگاه اسلام، انسان‏ها على‏رغم اشتراك فطرى و طبيعى انتخاب‏گرند و اين خصلت نيز تمايزآفرين است.(47) فرهنگ‏ها و محيط‏ها و ايدئولوژى‏ها فعّال مايشاء نيستند بلكه انسان مختار و آزاد و انتخاب‏گر را به سوى خود مى‏خوانند، اين انسان است كه به دعوت فطرت پاسخ مثبت مى‏دهد يا آن را وا مى‏نهد و جهالت را مى‏گزيند.(48) اگر دين مطابق فطرت را پذيرفت، مصداق «آمنوا» نيز خواهد شد و به خطاب «يا ايها الذين آمنوا» ارتقاء خواهد يافت. بنابراين، صحيح نيست كه گفته شود در اسلام «حقوق بشر» نداريم بلكه «حقوق مؤمنين» داريم؛ زيرا اثبات «حقوق ايمانى» و در دايره جامعه مؤمنان نفى «حقوق بشرى» و در دايره‏اى وسيع‏تر را نمى‏كند و به معناى انكار آن نيست. «ماهيت ايمانى» انسان يك ماهيت پسينى است كه ماهيت پيشينى آن يعنى «ماهيت انسانى» او را نيز با آن مى‏توان و بايد پذيرفت.
انسان موردنظر اسلام هم فرديت دارد، هم فطرت مشترك و اين دو با هم راز همبستگى از يك سو و تمايز آدميان از ديگر جهت‏اند. و در قرآن كريم از يك سو، انسان مصداق «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» (اسراء: 15) است و از سوى ديگر، «يا أيُّها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوبا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ»(كهف: 29) تمايز جنسيتى و گروهى و ارزشى را به رسميت مى‏شناسد.
اما از ديدگاه اسلام، مردم فارغ از تمايزات فردى و گروهى و صنفى و قبيله‏اى صلاحيت دارند كه همگى مخاطب قرآن قرار گيرند. خطابات «يا ايها الناس» كه در قرآن فراوان به كار رفته، ارزشى كه اسلام براى حيات همه انسان‏ها به طور مطلق قايل است،(49) ارسال رسل كه براى هدايت و راهنمايى همه انسان‏ها صورت مى‏پذيرد، نمونه‏ها و ثمراتى از شناسايى جوهر مشترك آدمى در اسلام است.
اين در حالى است كه، رهيافت جامعه‏گرا، كه انسان را صددرصد در عرصه نيازها، باورها و ارزش‏هاى اخلاقى متأثر از محيط اجتماعى مى‏داند، لازمه اجتناب‏ناپذيرى دارد و آن اينكه اساسا انسان مخالف فرهنگ‏ها و ايدئولوژى‏هاى حاكم يافت نشود، در حالى كه، تاريخ بشرى انسان‏هاى زيادى را سراغ دارد كه با عدول و سرپيچى از ارزش‏ها و ايدئولوژى‏ها و فرهنگ‏هاى حاكم اسباب سقوط آن‏ها را فراهم كرده‏اند.
تاريخ زندگى پيامبران الهى، مبارزات و انقلاب‏هاى مذهبى و ملى، سرشار از انسان‏هاى آزادانديش و تحول‏خواهى است كه منشأ دگرگونى‏هاى بزرگ اجتماعى بوده‏اند.
لازمه اجتناب‏ناپذير ديگرى كه اين نظريه دارد اين است كه با پذيرش اين نظريه، اساسا تلاش براى جهانى‏سازى حقوق بشر يا پذيرش جهانى‏شدن آن، يك امر موهوم و بى‏اساس خواهد بود و چيزى به نام اعلاميه جهانى حقوق بشر با اين نظريه غير قابل جمع بوده و نمى‏توان آن را توسعه داده و اجرا نمود.

رهيافت فردگرايانه، كه انتخاب آزاد و تصميم‏هاى فردى و شخصى را مبناى تلقّى‏هاى متنوع از انسان دانسته، با اشكالاتى روبرو است:
1. اگر انسان همان چيزى است كه هر كس مى‏سازد و مى‏خواهد و يك امر مشتركى در اين ميان به عنوان ايده‏آل و مطلوب وجود ندارد، بنابراين حقوق بشر جهانى و فراگير و فرا فردى نيز نبايد وجود داشته باشد. هر كس حقوقى براى بشرى كه خود مى‏سازد خواهد شناخت و يا براى هر كس حقوقى متناسب با خود او وجود دارد، بنابراين حقيقت جزمى و فراگير وجود نداشته و معيارهاى اخلاقى و حقوقى خاصى نمى‏توان مبناى قضاوت در مورد عملكردهاى اشخاص قرار گيرد.
2. نظام اجتماعى و فرهنگ‏ها بر اساس هدف‏ها و نيازهاى مشترك انسان‏ها شكل مى‏گيرد. اگر قرار باشد انتخاب افراد بر مبناى نيازها و اهداف مشترك استوار نباشد، يقينا در يك توده انسانى نظام اجتماعى و فرهنگى شكل نخواهد گرفت. در حالى كه، همواره تصميم جمعى و گزينش مشترك است كه بناى نظام اجتماعى و فرهنگى آدميان را تشكيل مى‏دهد. همچنين سقوط فرهنگ‏ها و ايدئولوژى‏ها يك تصميم جمعى و انتخاب مشترك است نه فردى.(50)
3. از آنجا كه از اين ديدگاه نيز نمى‏توان به معناى كلى بشر، كه مورد وفاق عام باشد دست يافت و مفهوم بشر و حيثيت ذاتى او غير قابل شناخت است، بنابراين اين تلقّى از انسان نيز نمى‏تواند موضوع اعلاميه جهان حقوق بشر باشد.
5. نفى مادى‏گرايى و تك بعدى نگرى در تفسير انسان
اسلام طبيعت را مخلوق خالق زنده و ذى‏شعورى مى‏داند كه آن را بر اساس حكمت آفريده و هدفمند است.(51) در اين ديدگاه طبيعت موجودى مستقل و بريده از منشأ لايزال ماوراى طبيعى نمى‏داند،(52) بلكه كل هستى نشانه آن وجود مطلق و فوق مادى است.(53) در ديدگاه اسلامى همه قوانينى كه بر هستى حاكم است، معلول اراده بارى تعالى است و هرگونه تصرفى از ناحيه انسان در اين گستره وسيع از حدود ربوبيت الهى بيرون نيست.(54)
انسان در نگرش اسلام موجودى دو بعدى است و داراى استقلال شخصيت و در عين حال، موجودى اجتماعى است كه تحليل ابعاد مختلف شخصيت او فرصت‏هاى‏مطالعاتى‏گسترده‏ترى‏را مى‏طلبد.(55)
بديهى است در تبيين حقوق واقعى بشر همه اين ويژگى‏ها و ديگر مشخصه‏هايى كه براى انسان در نظر گرفته مى‏شود، تعيين‏كننده ماهيت و حدود حقوقى است كه براى انسان جعل مى‏شود.

كارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، ابتدا، به اين وابسته است كه قواعد آن نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، به راحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراين، فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكيل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آن‏ها را افزايش مى‏دهد. واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين‏الملل، بر نكته فوق تأكيد دارد و آن اينكه حقوق بين‏الملل ـ برخلاف حقوق داخلى ـ، در جوامعى به اجرا درمى‏آيد كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته‏اى از مكانيسم‏هاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد.
از سوى ديگر، مفهوم «اجرا» هيچ‏گاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغيب احترام [به قواعد حقوقى است] و براى تأمين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى‏باشد.»(56) در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب» در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى‏باشد؛ چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعيت به خود مى‏گيرد.(57)
به طور كلى، حقوق از راه‏هاى متعددى قابل اثبات است:
1. الزام‏آورى و لزوم اطاعت از قواعد و مقررات و اصول حقوقى به طور اجتناب‏ناپذيرى وابسته به شناسايى منشأ حقانى براى آن است. در برخورد با حقوق ابتدا اين سؤال مطرح مى‏شود كه چرا بايد از اين قانون حقوق اطاعت كرد؟ به چه دليل آزادى انسانى بايد محدود شود و چرا وجدان آزادى در وجود آدمى را بايد ناكام گذاشت و سركوب كرد. چرا «بايد»؟ اين سؤال در صورتى پاسخ معقول و منطقى خواهد داشت كه بتوان وراى الزامات و اوامر و نواهى حقوقى صلاحيت الزام و امر و نهى را اثبات كرد. در واقع، ايجاد تكليف و مسئوليت، كه لازمه انفكاك‏ناپذير حقوق بشر است، فرع وجود مقام مسئوليت‏آفرين و تكليف‏ساز است.
2. ثبات و دوام و يا تغيير و گذار از حقوقى به حقوقى ديگر به طور جدى و غيرقابل انكارى، مرهون ماهيت منشأ اعتبار آن حقوق است. از منشأ زمان‏مند و مكان‏بند، حقوق زمان‏بند و مكان‏بند خواهد تراويد و از منشأ ابدى، ازلى و فرا زمانى و فراجسمانى كه مسيطر بر جهان و انسان و نيازهاى همه جانبه او، حقوق ماندگار و ثابت و جاودانى و جهان‏شمول انتظار مى‏رود. بنابراين شناخت منشأ ايجاد، تأثير شگرفى در نگرش آدمى به حقوق دارد. به راحتى مى‏توان حقوق مادى و زمان‏مند را رها كرد اما آيا به راحتى مى‏توان از حقوق ناشى از اراده ازلى، ابدى فرامكانى و فرازمانى چشم پوشيد؟!
3. تعيين ابزارهاى اجراى حقوق و مجريان آن وابسته به اراده واضع حقوق و منشأ اعتبار آن است. به تعبير ديگرى قانون كامل قانونى است كه مجريان خود را نيز معرفى كرده باشد و براى شناسايى اين مجريان بايد اراده واضع و منشأ ايجاد حقوق را شناخت. مجريان حقوق بشرى كسانى‏اند كه از سوى آدميان براى اين كار برگزيده شده‏اند. در حالى كه، مجريان حقوق الهى را خداوند برگزيده است.

از آن جا كه قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى‏نامد و تشريع را متناسب با تكوين مى‏داند و مردم را به سوى آن فرا مى‏خواند: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (روم: 30) به استناد اين امر ممكن است حقوق اسلامى منطبق با حقوق فطرى دانسته شود.
از سوى ديگر، مشهور اصوليون شيعه معتقدند كه چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممكن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيكو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد.(58)
با استفاده به اين امر نيز ممكن است برخى به اين نتيجه برسند كه قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است و فطرت را يكى از مهم‏ترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نمايند.(59)
هرگز انطباق حقوق اسلامى بر حقوق فطرى درست نيست؛ چون نه فطرت توجيه‏كننده الزام قوانين حقوقى اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. مراد از فطرى بودن اسلام اين است كه چون خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى موقتى و دائمى بشر است، لزوما احكام نورانى اسلام منطبق با فطرت يعنى متناسب با همان نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است. همه احكام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، و اين يك واقعيت اجتناب‏ناپذيرى است كه اصل هماهنگى دستگاه تكوين و تشريع نيز آن را تأييد مى‏كند.
اگر مفهوم حقوق فطرى آن است كه قوانين و قواعد حقوقى از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درك مبتنى بر فطرت قابل دستيابى است، مطلبى است كه قابل دفاع و پذيرش نمى‏باشد؛ چرا كه آنچه با مراجعه به فطرت مى‏توان يافت، بيشتر از يك سلسله اصول كلى مثل قبح ظلم و حسن عدل نيست و اين اصول كلى نمى‏تواند پاسخگوى نيازهاى قانونى بشر باشد.
از سوى ديگر، در ميان دانشمندان مكاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخبارى‏هاى شيعه، كه طريق منحصر معرفت احكام الهى را شرع مى‏دانند و عقل را كافى در درك احكام نمى‏شناسند، سايرين از جمله معتزله و اصوليين شيعه، معتقدند عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى‏شود. اما بعضى بر اين باورند كه عقل علاوه بر اينكه منبع حقوق در اسلام است، از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى‏شود.
اينان مى‏گويند: «از آنجا كه عقل در پاره‏اى از قوانين تأثير مستقيم دارد نيروى الزام‏آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انكار اين انديشه در دست نيست. مثلاً وقتى مسئله تبعيض نژادى مطرح مى‏شود، عقل با هرگونه تبعيض نژادى و غيرنژادى به مخالفت برمى‏خيزد و آن را رد مى‏كند؛ زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف‏نظر از هر انديشه ديگر محال مى‏داند.»(60)
اما واقعيت اين است كه عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و كشف احكام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى‏نمايد و در مواردى مستقلاً و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى‏كند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى‏نمايد. دقيقا به همين دليل است كه فقهاى اماميه(61) اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احكام قطعى شرع دانسته‏اند. و مراد از حكم قطعى عقل همان مقتضاى برهان است كه اصوليين در مواردى به اين امر تصريح كرده‏اند.(62)
بنابراين، در حقوق اسلامى هرگز نمى‏توان منشأ الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست. حتى بنابر نظر معتزله، كه از مشهورترين طرفداران تفكر عقلى در استنباط احكام هستند، نيز نمى‏توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست؛ چرا كه بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، اعتبار هر قانون و قاعده‏اى كه در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند وابسته است. در واقع، تأكيد بر عقل از سوى معتزله و ديگران ناظر به جايگاهى است كه در كاشفيت از اراده تشريعى خداوند دارد.
از اين‏رو، مراد اين نيست كه در اسلام حكم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احكام رعايت مصالح و مفاسد كاملاً مورد عنايت نبوده است، بلكه بر عكس شايد كمتر مكتبى آن‏چنان كه اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده‏اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى، بخصوص فقهاى شيعه در عين حال كه همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين كه حق قانونگذارى متعلق به خداست تأكيد نموده‏اند، احكام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراكات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است كه در اوامر حكيمانه الهى نفع غايى بشر موردنظر بوده و هر نهى‏اى كه از جانب خداوند حكيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است كه مى‏تواند گريبانگير آدمى باشد.
نتيجه عملى پذيرش اين نظريه اين است كه اگر در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى از مشروعيت برخوردار نيست و هر قانون و قاعده‏اى كه با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است.

سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه آيا حقوق بشر، قطع‏نظر از اينكه انسان چه دينى دارد، از دين قابل استخراج هست؟ برخى تصور كرده‏اند كه اگر بشر از آن جهت كه در كدام دين است از حقوقى برخوردار است، پس اين حقوق ناچار بايد فرادينى باشد و دين نه مى‏تواند اين حقوق را بدهد و نه مى‏تواند آن‏ها را بستاند و مى‏گويند: «اين دين نيست كه اين حقوق را به انسان مى‏بخشد تا بتواند از آن‏ها سلب هم بكند، بلكه انسان بماهو انسان، فارغ از اينكه اين دين يا آن دين را داشته باشد و فارغ از اينكه اساسا مؤمن باشد يا كافر، اين حقوق راداراست.ازاين‏رو،حقوق‏بشرمقدم‏بردين‏مى‏شود.»(63)
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، در اين سخن از فرادينى بودن موضوع حقوق بشر، فرادينى بودن منشأ ايجاد آن استنباط شده است، در حالى كه نه از نظر عقلى چنين ملازمه‏اى ثابت است و نه از نظر درون دينى چنين است كه اسلام صرفا براى مسلمانان، حقوق قائل باشد. بلكه در اسلام براى مؤمن و كافر حقوقى عام و فراگير وجود دارد كه بايد محترم شمرده شود.
در مقدمه اعلاميه حقوق بشر اسلامى، كه به تصويب كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره رسيده، آمده است: «حقوق اساسى و آزادى‏هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»
در رابطه با اين مفهوم از جهان‏شمولى حقوق بشر بايد گفت: بدون شك اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر را بايد در اسلام به كامل ترين نحو آن اعتراف كرد.
هر چند اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جديد بوده، شايد چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود نداشته باشد اما با اين وجود، اديان الهى مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى‏دهند كه از قانونى برتر از قانون دولت‏ها نشأت مى‏گيرد و آن همان قانون و تشريع خداوند متعال است.
حقوق طبيعى از ميراث‏هاى بر جاى مانده قانون روم قديم و فلسفه رواقى نيست كه به قرن‏هاى بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشه‏هاى مسيحى كامل شده، و توسعه يافته باشد؛ بلكه حقوق طبيعى و فطرى، از همان سرچشمه پيوستگى‏هاى موجود در عالم تكوين و سرشت و طبيعت آفريده‏ها استنباط شده است. اين حقوق، اساس همه قانون‏ها و آيين‏ها شمرده مى‏شود و در قلمرو دين، حقوق تشريعى و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت، با تأثيرپذيرى از آموزه‏هاى پيامبران و در شعاع آن‏ها، در ميان همه ملت‏ها، فرهنگ‏ها و نژادها و در همه برهه‏هاى تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دين‏شناسان پيشين، كم‏تر به پيوند دين و نيازهاى طبيعى انسان توجه كرده‏اند و اين امر، آسيب‏ها و رخنه‏هاى بسيارى را پديد آورده است.(64)
قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت بخشيديم.»(65)
از ديدگاه اديان همه انسان‏ها در اينكه آفريده خداوند هستند شريكند و به عبارتى، خلقت الهى به وجود بشريتى مشترك مى‏انجامد. و اين اشتراك در خلقت و آفرينش، سهم بسزايى در به رسميت شناختن حداقلى از حقوق براى همه انسان‏ها دارد كه اين امر به جهانى شدن برخى حقوق كه در همه اديان به رسميت شناخته شده است، دارد.

يكى از نويسندگانى(66) كه در عرصه حقوق بشر اصرار بر حقانيت حقوق بشر غربى و عدم صلاحيت اسلام براى ارائه حقوق بشر جهان شمول دارد مى‏گويد: در احكام اسلام (كه وى نام اسلام سنتى بر آن نهاده است) تبعيض غيرقابل انكارى بين معتقدان اديان مختلف مى‏يابيم به گونه‏اى كه در اسلام انسان‏ها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم مى‏شوند.
انسان‏هاى درجه يك مسلمانان فرقه ناجيه هستند. انسان‏هاى درجه دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى هستند. اهل كتاب يعنى مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطى كه شرايط ذمه را بپذيرند و نيز غيرمسلمانانى كه با دول اسلامى معاهده امضا كرده باشند، انسان درجه سه محسوب مى‏شوند. ديگر انسان‏ها يعنى كافران حربى كه كليه غيرمسلمانان غيرذمى و غيرمعاهد را در بر مى‏گيرد، انسان درجه چهار خواهند بود.
انسان‏هاى درجه يك يعنى مسلمانان فرقه ناجيه از تمامى حقوق و امتيازهاى دينى برخوردارند. انسان‏هاى درجه دو يعنى مسلمانان ديگر مذهب اسلامى از اكثر حقوق شرعى برخوردارند، اما از برخى حقوق شرعى و بسيارى امتيازات دينى محرومند. انسان‏هاى درجه سه يعنى اهل كتاب ذمى و كفار معاهد از اكثر حقوق شرعى بى‏بهره‏اند و انسان‏هاى درجه چهار يعنى كفار غير ذمى و غيرمعاهد تقريبا فاقد هرگونه حق‏اند و حرمتى ندارند.
وى در بيان مهم‏ترين مصاديق اين تفاوت‏ها مى‏گويد: در مباحث شرعى و احكام فقهى، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعنى مسلمان شيعه و مخالف يعنى مسلمان اهل سنت. در مناصب دينى از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعنى مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. البته روشن است كه به شرط تساوى در مذهب مشكل مرتفع خواهد بود. در مستحقان خمس و زكات ايمان شرط شده است. بنابراين، به فقير و مسكين و يتيم مخالف نمى‏توان شرعا از وجوه شرعى پرداخت كرد.
وى در توضيح، اينكه تفاوت حقوقى مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعى در اسلام سنتى است، مى‏گويد: بدن مسلمان طاهر محسوب مى‏شود. اما يكى از اعيان نجسه كافر است.
و مى‏گويد: يكى از اسباب تحريم در ازدواج كفر است. يكى از موانع ارث كفر است. از شرايط اجراى قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوى در دين است. ديه يك مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديه يك مرد ذمى (مسيحى يا يهودى يا زرتشتى به شرطى كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد)هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمى، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولاً ديه ندارند، و خونشان احترام و ارزش ندارد.
از ديگر تفاوت‏هاى مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحه كفار است. در اجراى حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان كه قضاوت آن‏ها براى مسلمانان فاقد اعتبار شرعى است. غيرمسلمانان را نمى‏توان در قبرستان مسلمين دفن كرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمان است.
توجه به موارد فوق ترديدى باقى نمى‏گذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعى كاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسيارى حقوق محرومند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه سه محسوب مى‏شوند.
پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و كفار و مشركان از دو طريق ممكن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يكى با عقد استيمان و ديگرى با معاهده. اما غيرمسلمانى كه اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد كه اكثر غيرمسلمانان را تشكيل مى‏دهند، كافر حربى محسوب شده از هيچ حقوقى برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعى «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض.
وى در ادامه و در يك نتيجه‏گيرى ادعا مى‏كند: واضح است كه در اسلام سنتى، «انسان از آن حيث كه انسان است» يعنى فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. ما در اسلام سنتى حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر.(67)
آنچه وى به زحمت گردآورى كرده هرچند عمدتا از نظر فقهى مورد تاييد باشد، اما پاسخ همه آن‏ها در يك جمله اين است: آرى چنين است كه ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام «حقوق مسلمانان نيز داريم». نه اينكه چونان پنداره وى فقط حقوق مسلمانان داشته باشيم. و اين نكته‏اى است كه ايشان به راحتى از آن غفلت كرده است. امتيازاتى كه اسلام براى مسلمانى فراهم آورده است هرگز به معناى نفى حقوقى نيست كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقى است كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است نه امتيازاتى كه انسان‏ها به حكم كمالات اسلامى و در دايره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامى از آن برخوردار مى‏شوند. در اسلام همه انسان‏ها از آن جهت كه انسان هستند داراى حداقلى حقوق هستند و روشن است كه مسلمانى در نظام ارزشى اسلام بالاتر است از اصل انسان بودن است. اساسا در اسلام انسانيت ارزشى ـ نه انسانيتى كه اساس حقوق بشر است ـ وابسته به قلب سليم است و كافر از آن جهت كه فطرت خود را پوشانيده و انكار كرده پوسيده و منحط است: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا»(شمس: 9و10) و انسانيت قابل استعلا و قابل اندراس و انحطاط است اما اين نيز روشن است كه اين امر چيزى از انسانيتى كه مبناى حقوق بشر است نمى كاهد. در اسلام هر انسانى حتى ابن‏ملجم، در روابط اجتماعى از عدالت اسلامى محروم نيست و جرم او حقوق او را تحت‏الشعاع قرار نمى‏دهد. از اين‏رو، نمى توان او را شكنجه كرد و بيش از حكمى كه قانون براى او مقرر كرده بر او روا داشت.
قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام اسلام را نشان داده است:
1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير، الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ ...»(حج: 39 و 40) در اين آيه، همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود علت إذن در جهاد را «مظلوميت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران مى‏داند.
2. كسانى كه بعد از آنكه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى‏كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى‏دارند...(68)
3. چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده‏اند) پيكار نمى‏كنيد؟! همان افراد (ستمديده‏اى) كه مى‏گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما.(69)
در روايات نيز موارد بسيارى از اين اهتمام به چشم مى‏خورد:
پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در روايتى فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى‏طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.»(70) در اين روايت حتى قيد اسلام براى دادخواه مظلوم ذكر نشده است.
حضرت على عليه‏السلام به فرزاندان خويش توصيه مى‏كند: «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»(71) و به مالك فرمود «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيكو كردار باش، چه آنكه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»(72)
در اينجا روايات بسيارى وجود دارد كه امكان بررسى همه آن‏ها وجود ندارد.
استاد شهيد علامه مطهرى نيز در اين زمينه مى‏فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان‏ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان‏هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته‏اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده‏ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى‏ها كه اسرائيلى‏ها آن‏ها را از خانه‏هايشان آواره كرده‏اند، اموالشان را برده‏اند، انواع ظلم‏ها را نسبت به آن‏ها مرتكب شده‏اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم‏هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن‏ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»(73)
خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستين را چنين ترسيم مى‏فرمايد: «محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، در برابر كافران سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند...»(74).
علاوه بر اين، دستور اميرمؤمنان على عليه‏السلام به تأمين زندگى پيرمرد كورى از اهل ذمه كه گدايى مى‏كرد،(75) دستور امام صادق عليه‏السلام به سيراب كردن مرد كافرى كه در بيابان تنها مانده بود،(76) دستور امامان معصوم عليهم‏السلام به برخورد نيكو و محبت‏آميز با كودكانى كه پدران و مادرانى كافر دارند،(77) همه و همه، دليل بر اين است كه محبت و احسان به كافران تا آن هنگام كه مايه تضعيف جبهه‏حق نشود، نه تنها مانعى‏ندارد كه از نگاه‏اسلام به آن‏سفارش‏نيزشده است.
در مجموع مى‏توان گفت: از ويژگى‏هاى اسلام اين است كه احكام و دستوراتش به گونه‏اى تدوين گرديده است كه قابليت جهان‏شمولى آن را فراهم ساخته است. در تعاليم و احكام اسلامى قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آنكه اسباب محدوديت قلمرو دين و مكتب مى‏گردد، وجود ندارد. انسان‏ها از نظر حقوق انسانى برابر و يكسانند، و عرب بر عجم، يا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد.
آقاى مارسل بوازار در كتاب اسلام و حقوق بشر در اين‏باره چنين گفته است: «در جهان غرب اين پرسش غالبا مطرح است كه آيا ديانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهايى بشريت است يا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان‏شمولى و صرفا تدابير و چاره‏جويى‏هايى است به منظور ايجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در ميان قوم عرب؟
در ارزيابى اين دو نظر، ناگزير بايد پرسيد چه دينى مى‏تواند از خصلت جهان‏شمولى برخوردار باشد؟ اين مسئله را مى‏توان از ديدگاه‏هاى چهارگانه فلسفى، دينى، جامعه‏شناسى و سياسى بررسى كرد.
از نظر دينى، اعتقاد به يگانگى خداوند و برابرى انسان‏ها و نفى هرگونه اسارت‏بشرى‏وعبوديت‏غيرخدا، نظرگاه‏جهانى به ايدئولوژى‏اسلام‏بخشيده است.
از ديد فلسفى مزيت دين اسلام، نحوه برداشت و تلقّى خاصى است كه از هويت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى‏دهد كه نشان مى‏دهد به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است. از اين‏رو، بيش‏تر دستورالعمل‏هاى آن از كليت و شمول بهره‏مند است. احكام اسلام در بعد فردى و اجتماعى و فراوانى دسته دوم از احكام حاكى از چنين نگرشى است.
از دلايلى كه جهان‏شمولى اسلام را تداعى مى‏كند، اهتمامى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در توسعه روابط مسلمانان با اقوام غير مسلمان و بخصوص يهوديان، پس از هجرت به مدينه معمول داشته است.
از ديدگاه قرآن انسان‏هاى نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشيت الهى، ملت‏ها، اقوام و نژادهاى گوناگون پديد آمدند. در عين حال قرآن بيان مى‏دارد كه برترى انسان‏ها به فضيلت و تقوا است. اين دستورالعمل كلى، مى‏تواند رسالت جهانى اسلام را آشكار سازد.
فرد مسلمان در حالى كه به سرزمين خود عشق مى‏ورزد و مرزهاى جغرافيايى و منطقه‏اى موردنظر او از ديدگاه اسلام به رسميت شناخته شده است، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است و خود را وابسته به امت جهانى مى‏داند و بدين‏سان ناسيوناليسم، كه اصالت را به مليت و نژاد مى‏دهد، از حوزه شناخت و باور او رخت برمى‏بندد.»(78)
اگر نگاهى به يكى از مقولات حقوق بشر و مهم‏ترين آن، يعنى حق حيات بياندازيم به روشنى خواهيم ديد كه در اسلام تا چه حد براى حيات آدمى فارغ از گرايش فكرى و عقيدتى او و صرفا به دليل انسان بودن و حيات انسانى حرمت قائل است.
قرآن كريم مى‏فرمايد: «... مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الاَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعا...»(مائده: 30ـ32) در اين آيه خداوند قتل يك انسان را كه آدمى را نكشته باشد يا فسادى در روى زمين برپا نكرده باشد به مثابه قتل همه آدميان دانسته است.
و در روايات به قدرى در مورد گناه قتل و آدم‏كشى مورد مذمت و تهديد قرار گرفته كه هر انسان منصفى را به پيشى گرفتن دين در تكريم حيات آدمى متقاعد مى‏كند. در اينجا به برخى از اين روايات نظرى مى‏افكنيم:
حضرت امام باقر عليه‏السلام در خصوص آيه فوق فرموده‏اند: براى چنين كسى كه دست به خون آدمى بى‏گناه آغشته كند جايگاهى در آتش دوزخ مهيا گشته است كه اگر همه آدميان را نيز كشته بود در همان جايگاه وارد مى‏گشت.(79)
در روايت ديگرى امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايند: قتل انسان نيكوكار و يا بدكار به يكسان دامن قاتل را آلوده مى‏كند و مقتول در روز قيامت به پيشگاه خداوند شكوه مى‏برد كه يان شخص چرا او را كشته است. و خداوند بين آن دو حكم خواهد كرد تا قصاص خون ناحق خود را نمايد.(80)
امام صادق عليه‏السلام فرمود: يعنى خونريز وارد بهشت نمى‏شود.(81)
سليمان بن خالد مى‏گويد از امام صادق شنيدم كه فرمود: يعنى هر كس يك نفر را در دنيا بكشد در قيامت هزار بار كشته خواهد شد.(82)
امام باقر عليه‏السلام فرمود: جزاى آمر قتل حبس ابد است: فى رجل أمر رجلا بقتل رجل [فقتله] فقال: يقتل به الذى قتله و يحبس الامر بقتله فى الحبس حتى يموت.(83)
و در موثقة زرارة شكار براى لهو و نه براى امرار معاش امرى ناپسند است و چنين سفرى چون مباح نيست سفر حرام بوده، نماز در آن تمام است.(84)

در تبيين ضرورت اعلاميه‏اى جهانى در مورد حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل مبانى و زير ساخت‏هاى زير را برشمرده است:
ـ دستيابى به آزادى عدالت و صلح.
ـ پيشگيرى از اعمال خلاف انسانى كه عصيان آدميان را به همراه داشته است؛
ـ پيشگيرى‏از عصيان‏آدميان‏در برابر نقض حقوق‏بشرو ايجاد ثبات سياسى؛
ـ دستيابى به بالاترين آمال بشرى يعنى آزادى بيان و عقيده و رهايى از فقر و ترس؛
ـ توسعه روابط دوستانه ميان ملت‏ها؛
ـ تأكيد بر حقوق اساسى بشر در منشور ملل متحد؛
ـ پيشرفت اجتماعى و وضع زندگى بهتر.
در اين اعلاميه نامى از مبدأ عالم يعنى خدا در تبيين پايه‏هاى حقوق بشر به ميان نيامده است. اگر در اعلاميه استقلال امريكا شاهد بوديم كه انسان به عنوان مخلوق ياد شده بود و گفته شده بود: انسان آزاد «خلق شده» است. در اعلاميه حتى اين مقدار خداباورى نيز ناديده گرفته شد: انسان آزاد «متولد شده» است. بدين‏سان نقطه شروع آدمى تولد از مادر است نه خدايى كه مادر نيز مخلوق اوست.
شايد دغدغه واضعان حقوق بشر اين بوده كه شايد با نام بردن از خدا ملحدان اندك از گردونه اعلاميه خارج شوند و حقوق بشر تضعيف گردد. سازوكارى كه اسلام در اين راستا پيش گرفته است دقيقا در نقطه مقابل اعلاميه قرار دارد. در حالى كه اعلاميه با ترس از ناديده انگاشته شدن ملحدان در مسير ذوب و استحاله ايمان در كفر گام برداشته است، اسلام سياست اصالت بخشيدن به ايمان را پيش گرفته است؛ چه اينكه از ديدگاه اسلام ايمان، از حيات معقول آدمى غير قابل انفكاك است و اساسا خدا انكارناپذير است: «... أَفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ...» (ابراهيم: 10) سخن پيامبران با مردم اين بود كه آيا در خدا مى‏توان شك كرد. آيا اساسا خدا انكارپذير است. خدايى كه خالق آسمان‏ها و زمين است. وجود آسمان‏ها و زمين در برابر ديدگان آدميان دليل و برهان خدا است دليلى كه بدون ترديد بايد با آن خدا را ديد و به آن ايمان پيدا كرد.
با نگاهى به منابع دينى اصولى براى حقوق بشر در پرتو اسلام قابل استنباط است كه بدان اشاره مى‏كنيم:

پس از رنساس و عصر روشنگرى دو تفكر در راستاى هم به رشد و بالندگى رسيد: راسيوناليسم و آمپريسم. اولى در ميان فلاسفه آلمانى بخصوص هگل به اوج رسيد و دومى در بين فلاسفه انگليسى رشد و بالندگى يافت. اولى در برابر فلسفه اسكولاستيك بر برترى عنصر عقل‏گرايى بر ايمان تأكيد مى‏كرد ودر جهت رقابت با دين در درون مرزهاى عقل تلاش مى‏كرد. چنان‏كه از سوى ديگر از آنجا كه انقلاب رنسانس عصيان انسان بر عليه كليسا بود، ناگزير چنين حركتى شيوه‏اى از تفكر تجربى و مادى (آمپريسم) را بر عليه متافيزيك وسعت بخشيد. با شالوده‏شكنى نيچه فلسفه آمپريستى و به دنبال آن پوزيتويسم بر فلسفه‏هاى ايده آليستى و راسيوناليستى غالب گشت. در فلسفه عصر مدرنيسم اثرى از خدا نيست. چنانكه در آثار نيچه در قالب رمان اين جمله معروف است كه «خدا مرده است، ما او را كشته‏ايم» و اين چنين است كه نيچه در سوگ مرگ خدا مى‏نشيند.(85) در جنبش رنسانس و در عصر مدرنيسم، انسان به واقع خود را قاتل خدا دريافت و آن را بر خود به صراحت پذيرفت. ظهور اومانيسم در جهان امروز ناشى از خلا خدايى است كه در زمان و دوران سپرى شده گواه مرگ آنيم.
پوزيتويست‏ها در حصار دانش‏هاى بشرى گستره شناخت انسان را تا حد دانش‏هاى بشرى به زير مى‏كشند و به اين وسيله آن بخش از عظيم‏ترين گنجينه معرفت انسان را كه هميشه خواسته‏اش فراتر رفتن است را بى اعتبار و آن را از زمره امور موهوم و گزاره‏هاى بى‏معنا معرفى مى‏كنند. ماخ پدر پوزيتويسم تا آخر عمرش به وجود اتم‏ها ايمان نياورد؛ چرا كه آنان را نديده بود و هر كس سخنى از اتم مى‏گفت از وى مى‏پرسيد: تاكنون را به چشم خود اتمى را ديده‏اى؟(86)
آنچه در مبحث اومانيسم موردنظر است، ديالكتيك در فلسفه‏هاى ايده آليستى است. از اين‏رو، ساختار و سازواره سيستم فلسفى ايده آليسم بر پايه دو نوع ديالكتيك نزولى و صعودى شكل و انسجام مى‏يابد و مويد دو نوع اومانيسم «خدا انسانى» و «انسان خدايى» است.(87)
طبق بيان امام سجاد عليه‏السلام در ميان حقوق هيچ حقى از حق خداوند بر انسان‏ها برتر و بالاتر نيست: بزرگ‏ترين حقوق خدا بر انسان حقوقى است كه براى خود بر بندگانش واجب كرده است و حقوق خداوند بر بندگان ريشه حقوق است كه ساير حقوق از آن نشأت مى‏گيرد و جدا مى‏شود.(88)
پيش از استدلال پيرامون نشأت گرفتن همه حقوق از خداوند سبحان بايد گفت: در مكاتب حقوقى ديگر فلاسفه حقوق نتوانسته‏اند هيچ برهان فلسفى براى اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعى عقلى اقامه كنند كه چرا انسانى بر انسان ديگر حقى دارد. نهايت استدلال آنان تاكيد بر توافق مردم است و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاى دولت‏ها به نمايندگى از ملت‏ها مبناى الزامات حقوق بشر قرار گرفته است. در حالى كه اين «ابتناى يك مسئله بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است كه اصطلاحا جدل ناميده مى‏شود و در علم منطق بحث شده كه با تكيه بر جدليات نمى‏توان برهان تشكيل داد. برهان وقتى تشكيل مى‏شود كه قياسى مبتنى بر بديهيات ارائه شود.»(89) اما همان‏گونه كه بيان شد، برهان دين در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از يك حق الهى برهانى عقلى و منطقى است كه مى‏توان برآن به‏عنوان‏مبناى‏حقوق بشر تأكيد و پافشارى نمود.

وجود خداوند با برهان فلسفى در علم كلام اثبات شده است كه به عنوان مفروض اين بحث است و در اينجا مورد بحث قرار نمى‏گيرد. اما اثبات حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان:
1. حق هر كس بر ديگرى، فرع بر مالكيت او نسبت به آن شى‏ء يا شخص است. به عبارت ديگر حق ريشه در ماليكت دارد وگرنه از نظر عقلى هيچ وجه ديگرى براى اثبات حق بين آن وجود ندارد. اگر [نسبت به [مالك است او مى‏توان اثبات حق او [را از نظر عقل پذيرفت وگرنه اگر او] هر دو وامدار فيض وجود ديگرى‏اند، هيچ دليل عقلى بر اثبات حق يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد.
2. مالكيت حقيقى تنها در مورد خداى متعالى صادق است؛ چون او هستى بخش عالم هستى است. در حالى كه، هيچ موجودى هيچ حقى بر خداى متعال ندارد؛ چون هيچ چيز به خداوند چيزى نبخشيده و عطايى نكرده است.
بنابراين چون انسان از خودش مطلقا هيچ چيز ندارد پس هيچ حقى را واجد نيست و بر اساس اين برهان، ريشه هر حقى از خداوند است.
همان‏گونه كه پيدا است اين استدلال بر اين پايه استوار است كه خداوند به عنوان مالك هستى پذيرفته شود و چنانچه از ديدگاه الحادى به قضيه نگاه كنيم، اقامه چنين استدلالى ممكن نخواهد بود.(90)
بنابراين، هرگونه تدبير حقوقى براى زندگى انسان كه از مسير ولايت و حاكميت خداوند نگذرد همچون بوته‏اى بى‏ريشه كه اساس و بنيان ندارد، محكون به زوال و سستى است، از ارزش و معناى واقعى برخوردار نخواهد و اين به دليل نيازى است كه به عنصر الزام و تكليف وجود دارد. در حالى كه، الزام و تكليف بدون حاكميت و مالكيت صرفا امرى صورى و فاقد اعتبار واقعى خواهد بود كه خاستگاه اطاعت از آن اجبار خارجى صرف به جاى تسليم آگاهانه و انسانى است.

اين اصل را با مقدمات زير تقرير مى‏كنيم:
از آنجا كه هدف دين هدايت انسان به سوى سعادت و كمال انسانى است.
و از سوى ديگر اين كمال در پرتو پاسخ‏گويى به نيازهاى متعالى و غير مادى انسان تحقق‏پذير است.
و پاسخ مناسب به نيازهاى متعالى در موارد بسيارى با پاسخ‏گويى به تمايلات مادى و حيوانى، دنيايى او تزاحم پيدا مى‏كند.
و در تزاحم مزبور تمايل انسان به ارضاى تمايلات آنى، زودگذر، نقد و همگانى بيش از تأمين و پاسخ‏گويى به نيازهاى آتيه، عميق، كه احيانا براى عموم قابل درك و لمس و وجدان نيست بيشتر و فراگيرتر است.
بنابراين، ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأكيد بر مسئوليت محورى تكليف‏گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبكار پرورى كه انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو كه همه چيز را براى خود مى‏خواهد و خود بر سر سفره هستى‏گر به صفت بى‏چشم و رو و فرصت‏طلبى‏گويى همه هستى به يمن وجود او است و او خداى آن‏ها و معبود عالم كه هيچ خدايى را پرستشگر نيست.
آنگاه كه از بشر و حقوق او سخن فراوان مى‏رود و خدا و بدهكارى‏هاى انسان به او فراموش مى‏شود حقوق بشر از آدمى را كه اشرف خلايق مى‏بايد بود به وصله ناهمرنگى تبديل مى‏كند. كه در سلسله هستى كه همه سر به آستان خالق دارند او متكبرانه سر به بالا تا پرستشگران الله به پرستش او روى آرند. ظلم عظيمى‏كه جاهليت عصرحاضر با شرك‏انسان‏پرستى‏خودرابه‏آن‏آلوده است.
متون دينى بر خلاف اسناد حقوق بشر بيش از تأكيد بر حقوق آدمى و پر رنگ نمودن آن‏ها همواره تكاليف انسان را در قبال ديگران يادآور مى‏شود و مى‏كوشد تا آدمى را در برابر تضييع حقوق ديگران پرهيزكار سازد. درست است كه حقوق و تكاليف دو روى يك سكه‏اند و تكليف ما روى ديگرش حق ديگران حق و حق ما روى ديگرش تكليف ديگران است اما نگاه حقوق بشر نوين از زاويه انسان محق است تا او را به حقوق خود برساند و از تكليف او غافل بلكه به اغواى او به اين غفلت تمايل دارد. وقتى سخن هر كوى و برزن از حق آدمى است طبعا در اين عرصه آنچه محور است حق او است و اين مطالبه گرى نسبت به حقوق همچنان ادامه مى‏يابد تا ديگر حقيقت را هم بدهكار خود مى‏داند و سر به پاى حقيقت نيز نمى‏نهد و آن را نيز به پاى خويش به مذبح مى‏كشاند.
نگرش حق محور براى انسان مسئوليتى نمى‏شناسد تا نسبت به آن وى را مكلف سازد چه اينكه تكليف محورى فرع بر مسئوليت‏شناسى انسان است و انسان مسئوليت‏پذير و مسئوليت شناس تكليف‏گرا و تكليف‏شناس نيز هست.
اسلام بر ساختن و پرورش چنين انسان‏هايى از راهبرد تاكيد بر تكليف محورى بهره جسته در اين خصوص متون اسلامى حايز اهميت و جالب توجه است رساله حقوق امام سجاد عليه‏السلام تأكيد حضرت به اين است كه او آدمى را متوجه تكاليف بزرگ و كوچكى كند كه او در برابر خدا، نسبت به همه حركات و سكنات و موقعيت‏هاى اجتماعى و اعضا و جوارح و ابزارهاى دنيايى بردوش مى‏كشد. و اين حق الهى بر همه حقوق ديگر تقدم و برترى دارد. و سپس حقوق ديگرى كه ديگران يك به يك بر آدمى دارند و او مكلف است از عهده آنان برآيد.
با توجه به برهانى كه بر حق الهى بر بشر اقامه شد مى‏توان ادعاى جهان‏شمولى حقوق بشر اسلام را مورد تأكيد قرار داد. امرى كه اعلاميه جهانى از آن بى‏بهره است.